Într-o societate democratică, statul – organismul politic care, deşi e o ficţiune ideală, dispune de forţă, decizând cu privire la întrebuinţarea ei – garantează libertatea reală a indivizilor, juridic şi efectiv, procedând însă şi la propria ei limitare, în sensul că libertatea unui individ se opreşte la libertatea celuilalt.
Dimensiunile şi demersurile în care omul poate să se mişte după bunul său plac, sunt fixate de către puterile publice, în conformitate cu scopurile pe care ele însele şi-au propus să le atingă, într-un sistem politic pluralist. Aşa cum arăta Hegel, ideea dreptului este libertatea, şi, pentru ca ea să fie într-adevăr sesizată, ea trebuie să fie cunoscută atât în conceptul ei, cît şi în existenţa faptică a acesteia.
Libertatea constituie substanţa şi determinarea dreptului, iar sistemul dreptului este domeniul libertăţii înfăptuite. Iar Declaraţia universală a drepturilor omului din 10 decembrie 1948, stipulează la art. 3, că orice ființă umană are dreptul la viaţă, la libertate şi la securitata personei sale.
Fundament al vieţii sociale, libertatea trebuie să-şi găsească o expresie juridică. Acest concept va fi un principiu al dreptului, care-l va consacra într-o unitate care ţine de însăşi dinamica vieţii sociale. În filosofia juridică, principiul libertăţii contractuale este esenţial.
Aflat la baza teoriei autonomiei de voinţă, el reglează, armonizează voinţele individuale, punându-le faţă în faţă, dându-le dreptul, prin contract, să-şi exprime interesele şi să-şi asume obligaţiile faţă de cealaltă parte interesată. Astfel, apare un pact între individ şi societate, respectiv, un contract – contractul social.
Ianus bifrons sau cele două feţe ale voinţei
Psihologia consideră voinţa, drept o capacitate a omului de a-şi propune scopuri şi de a-şi le realiza, pe calea unor activităţi care implică învingerea anumitor obstacole, prin punerea în functiune a resurselor sale psihice şi morale. Voinţa este capacitatea omului de a-şi planifica, de a-şi organiza, de a efectua şi de a-şi controla activitatea, în vederea realizării scopurilor.
Voinţa presupune așadar, existenţa unui scop, propus în mod conştient, formulat ca urmare a unei motivaţii, presupune un obstacol, o piedică, o greutate întâlnită în calea acţiunii şi un efort, o concentrare de resurse fizice şi psihice, puse în slujba învingerii obstacolului. Voinţa este tocmai procesul complex prin care se mobilizează fortele fizice şi psihice, în vederea învingerii obstacolelor, pentru realizarea scopului fixat.
Voinţa efectuează astfel, un reglaj conştient, complex al comportamentului. Ea înseamnă o concentrare de forţe, o integrare etajată a resurselor fizice şi psihice, antrenând toate celelalte funcţii psihice, într-o sinteză capabilă să înlăture obstacolul, să echilibreze sistemul, să asigure o bună adaptare a omului la cerinţele vieţii. Aşadar, voinţa apare ca un integrator de funcţii, ca un sistem de procese structurate, organizate în vederea unei finalităţi: înlăturarea obstacolului, în vederea realizării scopului propus. Voinţa îşi îndeplineşte funcţia de reglare tocmai prin capacitatea de mobilizare a omului, ca o modalitate aparte de organizare psihică a activităţii. Mecanismul prin care se realizează reglajul voluntar este tocmai antrenarea componentelor care intră în structura psihicului, toate prinse în raporturi complexe de intercondiţionare şi interacţiune funcţională. În acest reglaj, vor intra percepţia, gândirea, limbajul, imaginaţia, memoria, atenţia, emoţiile şi sentimentele, trebuinţele, interesele, motivaţiile, deprinderile, toate mobilizate şi cuprinse într-un flux unic, de organizare şi de orientare către obiectivul fixat.
Toate aceste procese şi activităţi psihice devin astfel, condiţii necesare ale acţiunii voluntare, premise ale apariţiei fenomenului de voinţă. Procesul propriu-zis este etapizat din punct de vedere psihologic, prin treptele: nevoie – tendinţă – dorinţă supusă deliberării – voinţă, finalizându-se prin executarea şi evaluarea hotarîrii luate.
Astfel, procesul de voinţă poate deveni – prin libertatea acordată –, creator de contracte, stabilindu-le conţinutul. De aceea, voinţa înţeleasă ca o capacitate de mobilizare, nu este altceva decât orientarea conştientă a omului, în vederea realizării unor scopuri, iar procesul de voinţă, ca activitate conştientă, specific umană, este strâns corelat cu existenţa omului în societate. Întrucât se realizează în colectivitate, el reprezintă o interiorizare a imperativelor social-morale.
Atât în cazul moralei, cât şi în cel al dreptului, suntem în prezenţa unor norme de conduită forme complementare cuprinse în conştiinţa socială.
Morala impune subiectului (persoanei umane) o alegere între actele pe care le poate îndeplini; ea confruntă două acte ale aceleiaşi persoane, raportate la normele morale şi principiile etice dominante ale societăţii. Dreptul, în schimb, confruntă un act cu un alt act, ambele emanând de la persoane diferite.
Morala este, deci, unilaterală, pe când dreptul este întotdeauna bilateral, chiar si în cazul actelor juridice unilaterale, fiindcă şi acestea produc efecte juridice pentru două părţi, prin crearea, modificarea sau stingerea unor raporturi juridice.
Voinţa este, în ultimă instanţă, un act psihologic, dar, pentru a avea valoare juridică, este nevoie să fie exteriorizată.
Voinţa psihologică (voinţa internă) nu este suficient să existe, pur şi simplu. Pentru a putea conduce la încheierea contractului, ea trebuie să fie completată de o manifestare exterioară, trebuie să fie exprimată în forma cerută de lege pentru realizarea acordului de voinţă (pentru încheierea contractului).
O voinţă care nu este exteriorizată, nu produce nici un efect.
Exteriorizarea voinţei este necesară pentru ca ea să poată fi adusă la cunoştinţa celorlalţi, spre a putea produce efecte juridice opozabile lor. Deşi absolut necesară, declaraţia de voinţă (exteriorizarea voinţei) nu este supusă unei formalităţi anume, afară de cazul în care suntem în prezenţa unor contracte solemne. Rezultă că – în principiu –, declaraţia de voinţă nu este afectată de lipsa unei forme anume, funcţionând regula consensualităţii contractelor.
Fenomenul de voinţă se conturează în jurul axei motivaţie-scop:
– motivaţia este cauza internă, determinată de raportul om-mediu, care-l stimulează la fixarea scopurilor şi-l susţine energic la realizarea lor (motivatia = componenta stimulatoare şi declanşatoare);
– scopul este reflectarea anticipativă a rezultatului la care dorim s-ajungem prin acţiunea întreprinsă. El este o imagine ideală, o schemă mintală elaborată prin intermediul celui de-al doilea sistem de semnalizare, cel al limbajului. Scopul permite selectarea mijloacelor de acţiune, a traiectoriei celei mai favorabile, asigurarea condiţiilor optime de realizare (Scopul = proiecţia rezultatului şi a mijloacelor).
Dacă principiul autonomiei de voinţă (numit şi principiul libertăţii actelor juridice civile) este primul principiu care guvernează formarea voinţei juridice a unui individ, principiul voinţei reale este cel de-al doilea şi o desemnează aşa cum aceasta se regăseşte în planul conştiinţei sale. El presupune o anumită concepţie cu privire la raportul dintre elementul psihologic – voinţa internă (reală) şi cel social (extern) – voinţa declarată (exteriorizată).
Dacă există concordanţă între aceste două elemente (deci, când există identitate între voinţa internă şi voinţa exteriorizată), nu se ridică nici o problemă de determinare a principiului aplicabil, deoarece există, practic, o singură voinţă. Se pot ivi, însă, situaţii în care între cele două elemente să nu existe concordanţă, punându-se astfel problema stabilirii elementului căruia urmează să i se dea prioritate.
Soluţionarea acestei probleme depinde de concepţia cu privire la raportul dintre voinţa internă (reală) şi voinţa declarată (exteriorizată).
Ca act juridic, contractul este acordul de voinţă a două sau mai multe persoane, în scopul de a produce efecte juridice. Fiind act juridic bilateral, sinalagmatic, el încorporează cel puţin două voinţe.
Voinţa juridică este decizia a unei persoane de a săvârşi un act sau un fapt producător de efecte juridice.
Voinţa ca atare, se prezintă potenţial, ca o capacitate, iar actual, – ca un proces. Ea se manifestă – așa cum s-a arătat mai sus – în jurul axei motivaţie-scop, în sensul că motivaţia este cauza internă, respectiv, componenta stimulatoare şi declanşatoare, iar scopul, fiind o imagine ideală, o schemă mintală, repezintă proiecţia rezultatului şi a mijloacelor. Voinţa este, desigur, un act psihologic, însă, pentru a avea valoare juridică, ea trebuie să fie exteriorizată.
Dar voinţa psihologică (voinţa internă) nu este suficient să existe, pur şi simplu. Pentru a putea conduce la încheierea contractului, ea trebuie să fie completată de o manifestare exterioară (declaraţia de voinţă), trebuie să fie exprimată şi anume, în forma cerută de lege pentru realizarea acordului de voinţă (respectiv, pentru încheierea contractului). O voinţă care nu este exteriorizată, nu produce nici un efect. Exteriorizarea voinţei este necesară pentru ca ea să poată fi adusă la cunoştinţa celorlalţi, spre a putea produce efecte juridice opozabile lor.
Astfel, procesul de voinţă poate deveni – prin libertatea acordată –, creator de contracte, stabilindu-le conţinutul. De aceea, voinţa înţeleasă ca o capacitate de mobilizare, nu este altceva decât orientarea conştientă a omului, în vederea realizării unor scopuri, iar procesul de voinţă, ca activitate conştientă, specific umană, este strâns corelat cu existenţa omului în societate. Întrucât se realizează în colectivitate, el reprezintă o interiorizare a imperativelor social-morale.
În drept, voinţa juridică ţine seamă de principiul autonomiei de voinţă (numit şi principiul libertăţii actelor juridice civile) şi, în al doilea rând, de principiul voinţei reale (numit şi principiul voinţei interne, întrucât voinţa internă = reală, iar cea externă = declarată). *
Autonomia de voinţă este determinarea liberă a regulilor la care trebuie să se supună individul, ca element fundamental al societăţii.
Principiul voinţei reale este cel de-al doilea principiu care guvernează formarea voinţei juridice a unui individ şi o desemnează aşa cum aceasta se regăseşte în planul conştiinţei sale. El presupune o anumită concepţie cu privire la raportul dintre elementul psihologic – voinţa internă (reală) şi cel social (extern) – voinţa declarată (exteriorizată).
Din acest proces psihologic complex al formarii voinţei juridice, dreptul civil nu reţine decât două elemente componente: hotărîrea exteriorizată şi motivul determinant; primul este însuşi consimţământul, iar cel de-al doilea constituie cauza sau scopul actului juridic civil.
Manifestarea exterioară, exprimarea sau declararea voinţei juridice, făcută în scopul de a produce efecte juridice, constituie consimţământul. Ca manifestare de voinţă a unei persoane la formarea actului juridic, consimţământul constituie un element esenţial în structura contractului.
Termenul de consimţământ vine de la latinescul consensu, respectiv, de la verbul consentire, adică, a simţi împreună sau a avea o părere comună cu cealaltă parte. El reprezintă voinţa internă de a încheia contractul, exteriorizată sau manifestată. Altfel spus, el înseamnă exteriorizarea sau manifestarea hotărîrii de a încheia contractul. Consensualismul contractului se află în strânsă legătură cu regula autonomiei voinţei contractuale, potrivit căreia voinţei îi trebuie lăsată o cât mai largă libertate de exprimare. De aceea, se şi vorbeşte de fapt, de principiul autonomiei şi al consensualităţii. (În privinţa formei anumitor acte sau a modului de exprimare a voinţei, el este însă limitat de necesitatea asigurării unei duble protecţii, a părţilor contractante.)
Principiul general al libertăţii s’a difuzat în ramurile dreptului, fie sub forma libertăţilor generale, fie sub forma libertăţilor individuale.
Doctrina medievală, bazată pe dreptul natural, permanent şi imuabil, a adus conceptul de libertate contractuală în planul social, producând astfel, efecte juridice. În secolul al XIII-lea, dreptul canonic adoptase principiul conform căruia angajamentele produc efecte juridice obligatorii, prin ele însele, fără nici un formalism. Materializarea acestui principiu se regăsise în codurile civile de origine romanică sub forma consensualismului actului juridic şi a autonomiei voinţei contractuale.
Concepţia autonomiei de voinţă a apărut în cursul Evului Mediu, sub influenţa dreptului canonic, ca o consecinţă a necesităţii de a transforma puterea cuvîntului dat, într-o formă concretă, generatoare de drepturi şi de obligaţii.
Până în secolul al XVIII-lea, a prevalat concepţia după care omul se poate numi liber, numai în măsura în care are puterea de a exista şi de a acţiona în acord cu legile naturii umane. Montesquieu considera că libertatea este dreptul de a face tot ceea ce îngăduie legile. Omul este liber, nemaisubordonându-se voinţei subiective, ci necesităţii morale, reflectate în legile statului.
Kant a structurat ordinea socială printr-o normă de drept supremă – poartă-te în aşa fel încât libertatea ta să se împace cu libertatea fiecăruia, pe baza unei legi universale, alăturând astfel libertăţile, una lângă alta.
Dar legile se impun în funcţie de necesităţile şi de prefacerile prin care trece o societate. Statul, prin rolul său vital, a inversat raportul individ-societate, impunând norme din ce în ce mai clar restrictive şi îngrădind mai mult sau mai puţin justificat libertatea individuală. În consecinţă, autonomia de voinţă, ca termeni şi ca posibilităţi de aplicare, a început să se golească de conţinut. Dacă etapele anterioare au avut o gestaţie mai lentă în secolele trecute, procesul acesta devenind în prezent galopant, va impune de la sine, o nouă ordine sau, adaptându-se prin noi legi, va întâmpina o posibilă dezordine.
Literatura juridică franceză avertizează fără echivoc: l’autonomie de la volonté est un mythe perimé!
Libertatea contractuală, bazată pe teoria autonomiei de voinţă, se modifică – deformând conceptul ca atare –, prin presiunea pârghiei politice, economice şi sociale.
Inegalităţile induse planului economic, dizolvă sau reduc puterile cu care a fost investit individul în dreptul său de a încheia contracte, stabilind liber conţinutul lor, modificând sau anulând derularea acestora.
O dată cu apariţia contractelor nenegociabile şi a celor de adeziune, în care libertatea se reduce doar la dreptul de a accepta sau nu, i-a fost deschisă autonomiei de voinţă uşa spre istorie. Codul civil roman reglementase cu eleganţă, toate contractele ca negociabile, făcând trimitere la libertatea deplină a individului. Deci, plecând de la voinţa generată de nevoie – tendinţă – dorinţă supusă deliberării, consemnate în psihologia individului, ca o componentă a libertăţii sale, s-a ajuns la o aliniere impusă de societate, prin care individului i se oferă doar posibilitatea exterioară de a opta. Statul reglementează şi propune, fiind cel care hotărăşte pentru individ.
Libertatea concretă a fost înlocuită cu libertatea limitată, chiar dacă prin asta s’ar putea obiecta că s-a intrat într-un veritabil conflict semantic cu accepţia termenului de libertate.
Totuşi, societatea functionează ca un mecanism care se autoperfecţionează din mers. Poate că noi legi vor regla şi vor corecta acest transfer de la individ la stat şi de la stat la individ.
Rămâne de văzut dacă în secolul al XXI-lea, autonomia de voinţă chiar va ajunge să fie un mit perimat…
Statalitate și libertate
Conceptul de libertate, este definitoriu pentru fiinţa umană. Rostul statului modern este instituţionalizarea recunoaşterii reciproce, de care Hegel spunea cândva că fiecare fiinţă umană, fiecare individ, trebuie să fie recunoscut în umanitatea sa, de către toţi ceilalţi. (Legea lui Ohm: Eşti om cu mine, sunt om cu tine…) Or, asta echivalează cu recunoaşterea fiecărui individ în libertatea sa, de către toţi ceilalţi.
De altfel, în societatea democratică, statul garantează libertatea reală a indivizilor – juridic şi efectiv. Tot Hegel că sistemul dreptului este domeniul libertăţii împlinite.
Întregul fiind mai mult decât suma părţilor, scopul organizării statale este tocmai transformarea părţilor într-un întreg.
Temelia şi temeiul oricărui adevărat stat este transcendenţa principiului său de autoritate, de legitimitate şi de suveranitate. Ca unitate politică, statul se prezintă ca o întrupare a unei idei şi a unei puteri, deosebindu-se de orice asociaţie naturală sau de „drept natural“. (Un exemplu de idee fondatoare este naţiunea care reprezintă un principiu spiritual, a cărui neconştientizare ne-ar face să fim numai o sumă de indivizi.)
Transcendenţa principiului statului ne duce cu gândul la temeiul monarhiei de drept divin. Statul era propietarul naţiunii, iar naţiunea era justificarea statului. Suveranitatea a fost apoi transferată de la stat la naţiune; de aceea, naţiunea conduce statul care nu e decât expresia voinţei naţiunii. (Cumplită este situaţia când statul aflat în război contra naţiunii!…)
Statul nu este o ficţiune ideală, garantând individului libertăţi reale, ci este manifestarea sub forma puterii a unui ordin superior de realitate. Iar puterea nu e cu adevărat legitimă, decât dacă e transmisă de la un nivel superior de realitate. Esenţa puterii în stat este supraumană. Rămâne de aprofundat ce înseamnă efectiv Auctoritas (înţeles ca summa potestas) sau Imperium…
*
După această abordare sub aspect juridic, care este prioritară, raportându-se nemijlocit la situaţia omului în societate, problema libertăţii merită examinată şi dintr’o perspectivă metafizică, mult mai amplă, dar desigur, şi mai abstractă.
În pretenţiile filosofarde cu care ne-a saturat frazeologia marxistă, conceptul de libertate era opus artificial celui de necesitate. Devenise un loc comun definiţia sterilă: libertatea este o necesitate înţeleasă, deşi mult mai potrivit ar fi fost ca libertatea să fie înţeleasă ca o necesitate…
Într-o accepţie pur filosofică, la nivelul universalului, libertăţii îi corespunde, de fapt, noţiunea de spontaneitate. Termenul de libertate rămâne circumscris în sfera antropologicului, fiind rezervat, de obicei, pentru libertatea omenească.
În realitate, între spontaneitate şi libertate nu este o diferenţă de natură, ci doar una de grad. Desigur, libertatea omului în societate este relativă, datorită limitărilor pe care apartenenţa la colectivitate le aduce inevitabil libertăţii individului.
Considerând libertatea ca o posibilitate, ea poate fi generalizată ca un atribut al tuturor fiinţelor, libertatea omenească rămânând doar un caz particular.
Însă în mulţimea fiinţelor, fiecare dintre ele este limitată, în stările ei de manifestare, de către celelalte, aceasta echivalând cu o restricţie a libertăţilor.
Dacă o fiinţă oarecare n-ar fi în nici un chip liberă, ar însemna să nu mai fie ea însăşi, ar însemna să fie „celelalte“, adică, n-ar mai avea în ea însăşi raţiunea ei de a fi, ceea ce, în fond, ar însemna că n-ar mai fi nicicum o fiinţă adevărată.
Libertatea este o consecinţă a unităţii fiecărei fiinţe, respectiv, unitatea fiinţei este principiul libertăţii. Rezultă că o fiinţă particulară va fi cu atât mai liberă, cu cât va participa mai mult la unitatea Fiinţei universale. Cu alte cuvinte, cu cât va avea mai multă unitate în ea însăşi (cu cât va fi mai unitară sau cu cât va fi mai mult „una“), cu atât va fi mai liberă.
Desigur, s-a glosat mult asupra finelor disociaţii între unitate, unime, unicitate şi singularitate… Parafrazând enunţul scolastic, Ens et unum convertur, Leibniz spunea: ceea ce nu este cu adevărat ó fiinţă, nu este cu atât mai mult cu adevărat o fiinţă.
Este drept, unitatea fiinţelor individuale este întotdeauna relativă, datorită chiar condiţionării lor. Tocmai de aceea, din cauza acestei relativităţi, se vorbeşte despre grade de libertate. In privinţa absolutului, o asemenea formulare ar fi un nonsens.
Oricum, nu complexitatea constituţiei unei fiinţe o face mai mult sau mai puţin liberă, ci caracterul acestei complexităţi, după cum este ea mai mult sau mai puţin unificată.
Definiţiei libertăţii ca absenţă a constrângerii i se poate obiecta forma negativă, dar constrângerea fiind o limitare a libertăţii – deci, o veritabilă negare, iar absenţa unei negaţii este, în fond, pozitivă.
În afară de libertatea relativă a fiinţelor manifestate şi a domenilor speciale, restrânse în care ea se poate exercita efectiv (prin urmare, inclusiv cea umană), libertatea poate fi inţeleasă şi în sens universal, fără a mai recurge la termenul de spontaneitate.
În Nefiinţă, libertatea, ca absenţă a constrângerii, nu poate fi regăsită decât în acel vu-vei al chinezilor, traductibil aproximativ, prin inacţiune.
În domeniul Fiinţei, mai exact al Manifestării, libertatea se regăseşte în activitatea diferenţiată, care pentru om înseamnă acţiunea, în sensul obişnuit al cuvîntului.
Libertatea absolută nu se poate realiza decât în completa universalizare: ea va fi autodeterminare, când este coextensivă Fiinţei şi nedeterminare, dincolo de Fiinţă, adică, în Nefiinţă.
Numai într-o astfel de perspectivă ontologică, se poate vorbi de o fiinţă care îşi este ei înşăşi propria lege, pentru că numai aşa, este pe deplin identică raţiunii ei suficiente, care-i este deopotrivă obârşie principială şi destinaţie finală.
Eliberare sau determinare?
În ignoranţa sa, omul modern – fiinţă individuală care se ridică în faţa Creatorului, revendicându-şi nişte drepturi iluzorii – nu înţelege că individualitaea nu-i decât o modalitate – una dintr’un număr indefinit – ale uneia şi aceleiaşi Fiinţe. De fapt, nici nu există prăpastie sau soluţie de continuitate (adică, o discontinuitate) între Creator şi creatură. Este doar o Realitate unică care îşi manifestă posibilităţile sale, la toate nivelurile Universului, la fel cum este eul individual şi Sinele, de la care-i vine întreaga sa realitate, de care nu e despărţit decât în mod iluzoriu. Deoarece toate posibilităţile care se manifestă în mod distinctiv, prin fiinţele individuale, sunt conţinute principial şi sintetic în Sine; topite, dar nu contopite, după cum spunea Meister Eckhart.
Topite, pentru că în conformitate cu doctrina Eliberării hinduse sau cu aceea a Identităţii Supreme sufiste, Existenţa e una în principiul ei, iar toate fiinţele actualmente în stare individuală şi lipsite de această conştiinţă individuală, pot şi trebuie să se reintegreze în Principiu, care nu este altceva decât obârşia şi finalitatea lor; într’un cuvînt – Realitatea ultimă.
Ele sunt emanate din ea şi se reîntorc la ea, după cum o exprimă simbolismul omniprezent al peregrinării, al călătoriei iniţiatice.
Dar nu contopite, fiindcă nu există două fiinţe identice, iar diferenţele sunt şi ele conţinute virtualmente, în starea nemanifestată, în cadrul Principiului Suprem. Altfel spus, Principiul este Unul, dar conţine în germene, toate posibilităţile menite să se manifeste. Unitatea Principiului se reflectă în Unicitatea Existenţei, în faţa căreia pălesc toate opoziţiile dintre noţiunile exoterice, precum Creator-creatură, libertate-determinism etc.
Este binecunoscut visul înţeleptului daoist Ciuang Ţî: într’o noapte m’am visat fluture, zburând zglobiu de colo, colo; apoi, m’am trezit fiind Ciuang Ţî. Cine sunt în realitate? Un fluture care se visează Ciuang Ţî sau Ciuang Ţî care-şi închipuie că e fluture? Sunt doi indivizi reali? Este vreo preschimbare reală a unui individ, într’altul? Răspunsul este: nici una, nici alta, ci doar două modificaţii ireale ale fiinţei unice, în cadrul normei universale, conform căreia toate fiinţele, în toate stările lor, sunt una.
La fel este şi cu toate posibilităţile manifestate ale Sinelui care, indiferent de modalitatea (umană sau nu) în care se exprimă, ele nu încetează niciodată de a fi legate de Principiu, prin acel fir, numit de hinduşi sutratma.
Departe de a reduce fiinţa la un rol umilitor de paiaţă mânuită de un Creator crud, dimpotrivă, i se îngăduie fiinţei de a reveni la obârşia sa, de-a lungul stărilor multiple ale fiinţei.
Ştiind asta, omul îşi joacă rolul pe acest Pământ, precum un actor care cunoaşte argumentul piesei, cu convingere, fără să se amăgească însă prosteşte, asupra însemnătăţii costumului pe care-l poartă…
După cum glăsuia formula Sfîntului Ioan: – Veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi (8/32), conştiinţa pe care o are despre unicitatea Existenţei, îi permite omului să vadă toate lucrurile sub speciae aeternitatis şi să se determine, ca sine şi drept conştiinţă de sine. (Dar paradoxal, conştiinţa nu poate fi ea însăşi un obiect al conştientizării: atunci când ne concentrăm asupra conştiinţei, cu intenţia de a vedea distinct ce este ea, nu rămânem decât cu un imens gol în faţa noastră…)
Scopul propus omului este efectiv eliberarea de individualitatea sa, de eul său (de experienţa psiho-mentală a eului, cum spunea Mircea Eliade), pentru a ajunge la Sinele său veşnic, iar nu să-şi adore propriile limite, confruntat fiind cu falsele probleme ale orgoliului şi ale umilinţei, care, de altfel, nici n’ar putea exista una, fără alta, ele întreţinându-se reciproc.
Astfel, îşi găseşte rezolvarea problema determinismului şi a liberului arbitru: libertate totală la nivelul Sinelui, determinism absolut, la nivelul eului. Dar cum nu există nici Dumnezeu gelos pentru prerogativele sale, nici creatură tremurând veşnic, exilată din patria sa cerească, îi este la îndemână eului să se identifice cu Sinele, nu conservându-şi limitările, ci eliberându-se de ele, ca de tot atâtea văluri care acoperă Adevărul ultim.
Aceasta este raţiunea de a fi a feluritelor căutări spirituale, pe care au întreprins-o oamenii de pretutindeni şi din toate timpurile, cei „eliberaţi“ pichetând drumul, pentru cei care le vor urma.
În privinţa raportării libertăţii la condiţia temporală, un sufist, al-Qaşani a analizat nuanţele felurite pe care le capătă, pe măsură ce se urcă în ierarhia Existenţei universale, noţiunea de timp, atât de relativă şi de contingentă. În al său Tratat despre predestinare şi liber arbitru, el distinge:
1) lumea sensibilă sau corporală – domeniul manifestării grosiere, numită alam aş-şahadah = lumea mărturiei sau alam al-mulk = lumea regatului, în care funcţionează succesivitatea, timpul obişnuit;
2) lumea psihică – domeniul manifestării subtile, numită alam al-mithal = lumea modelelor sau alam al-malakut = lumea regalităţii, în care timpul e înlocuit de perpetuitate care e un reflex al eternităţii, din domeniul principial al nemanisfestatului. Totul este înscris în tabela prezervată a Sorţii – al-qadar;
3) lumea spirituală – domeniul manifestării neformale, numită alam al-jabarut = lumea atotputerniciei (omnipotenţei), locul unde al-qada = decretul imuabil este fixat pentru veşnicie (eternitate).
Corelabil cu această împărţire, un citat din René Guénon este semnificativ: Punctul de vedere al succesiunii cronologice nu e în realitate, decât expresia simbolică a înlănţuirii logice şi cauzale. Viaţa omului e conţinută în Intelectul Divin, ca un tot finit, iar individul nu face decât să realizeze în mod succesiv şi într’o manieră analitică ceea ce e înscris sintetic şi din toată veşnicia în Principiul Suprem.
